چند همسرى در قرآن
نصر حامد ابوزید در دهم ژوییه ۱۹۴۳ در یکى از روستاهاى نزدیک به شهر «طنطا» در غرب مصر متولّد شد، در کودکى به مکتبخانه روستا رفت و در هشت سالگى حافظ قرآن شد، تحصیلات دانشگاهى خود را در دانشکده ادبیات و علوم انسانى دانشگاه قاهره به انجام رسانید و به سال ۱۹۸۱ با ارائه رساله تأویل قرآن نزد ابن عربى موفق به دریافت درجه دکترى در رشته «مطالعات عربى و اسلامى» گشت، در ماه مِى ۱۹۹۳ به پاس خدمات وى به فرهنگ عرب، رئیسجمهورى تونس نشان لیاقت به او اعطا کرد.
ابوزید از سال ۱۹۷۲ علاوه بر تدریس در دانشکده ادبیات قاهره، در دانشگاه امریکایى قاهره (۷۶ـ۷۷)، دانشگاه اوزاکاى ژاپن (۸۵ـ۸۶)، دانشگاه خارطوم و دانشگاه پنسیلوانیاى امریکا (۷۷ـ۸۰) به تدریس و تحقیق پرداخت. او اینک استاد رسمى مطالعات اسلامى دانشگاه «لیدن» (هلند) و عضو شوراى نویسندگان دائرهالمعارف قرآن کریم (بنگاه نشر کتاب بریل) مىباشد.
دکتر نصر حامد به طور گسترده و به زبان عربى در خصوص مباحث علوم قرآن و تفسیر و پژوهشهاى منتقدانه درباره مباحث اسلامى، مطالبى نگاشته است.
ـ الاتجاه العقلى فى التفسیر؛ دراسه فى قضیه المجاز عندالمعتزله (رساله کارشناسى ارشد)؛
ـ فلسفه التأویل؛ دراسه فى تأویل القرآن عند محیىالدین ابن عربى (رساله دکترى)؛
ـ مفهوم النّص؛ دراسه فى علوم القرآن؛
ـ اشکالیّات القراءه و آلیّات التأویل؛
ـ انظمه العلامات؛ مدخل الى السمیوطیقا، (ترجمه و تألیف با همکارى سیزا قاسم)؛
ـ الامام الشّافعى و تأسیس الایدیولوجیه الوسیطه؛
ـ الخطاب الدینى؛ رؤیه نقدیه نحو انتاج وعى علمى بدلاله النصوص الدینیه؛
ـ دوائر الخوف؛ قراءه فى خطاب المرأه (مجموعه مقالات ابوزید درباره موضوع زن)؛
ـ النّص، السّلطه، الحقیقه؛ الفکر الدینى بین اراده المعرفه و اراده الهیمنه؛
ـ التّفکیر فى زمن التکفیر ضدالجهل و الزّیف و الخرافه؛
ـ البوشید و روح الیابان (ترجمه).(۲)
نوشتار حاضر ترجمه مقالهاى است تحت عنوان «وقفه مع د. نصرحامد أبوزید فى نظرته الى تعدُّد الزوجات» که به قلم شیخ زینالعابدین شمسالدین در مجله عربى المنهاج، شماره بیست وپنجم (ربیع ۱۴۲۳ / ۲۰۰۲) به چاپ رسیده است. نقد حاضر به بررسى دیدگاه دکتر ابوزید درباره مسأله «چند همسرى» در کتاب دوائرالخوف؛ قراءه فى خطاب المرأه پرداخته و با درایتى خاص و عالمانه به کاستىهاى نگرش ایشان در حکم به منع یا تحریم تعدد زوجات از منظرى قرآنى و با بیانى منطقى، اشاره کرده است.(۳)
سخن از «آزادى زن» و «تساوى» او با مرد، از سالهاى نهایى قرن نوزدهم و آغاز قرن بیستم میلادى، نزد نویسندگان عرب و مسلمان شکلى جدّى به خود گرفت. سرآغاز پیدایش این بحث در مصر، زمانى بود که شیخ محمد عبده برخى مسائل مربوط به زن را با رویکردى به مشکلاتِ خاص جامعه آن روز مصر مطرح نمود. شاگردش قاسم امین، نیز روش او را در کتاب تحریر المرأه دنبال کرد. نویسندگان و اندیشمندان دیگرى(۴) غیر از این دو به بحث درباره این موضوع پرداختند؛ همانهایى که در بررسىهاى مشکلگشاى خویش، در این موضوع و مباحث مشابه آن، یکسره راه تقلید از فرهنگ و تمدن غربى را از پیدایش تا تکامل آن در پیش گرفتند، به این تصور که تمسّک به میراثِ علمى در برخى مسائل نه تنها مانع همسویى با آهنگ رشد تمدن امروزى به شمار مىآید، بلکه با تحقّق یافتن پدیدههاى نوظهورى که جوامع امروزى ما بدان نیازمندند، منافات دارد. از جمله مهمترین این مسائل، موضوع «حقوق زن» و مباحث پیرامونى آن است و این نظر پذیرفته شده که هر جنبش نواندیشى (در ساختار بنیادین خود) بر دو زمینه «اجتماعى» و «مدنى» خویش هموار است و امکان ندارد در برنامه خود، موضوع «زن» و حقوق او را نادیده انگارد؛ چرا که زن در زندگى اجتماعى انسان، از نقش حیاتى بزرگ و مهمى برخوردار بوده و در بیشتر زمانها، نیمى از اجتماعات بشرى را جنس زن تشکیل داده است.
از اینجا بود که نگاشتههاى فراوانى درباره موضوع زن، از سوى نویسندگان ما سامان گرفت. از زمره مسائلى که به بحث و پژوهش درباره آن پرداختند، مسأله «چند همسرى» (تعدّدالزوجات) و «حق مرد» در داشتن بیش از یک همسر است، جداى از پردازش به دیگر مسائل پیچیدهاى همانند موضوع حجاب، ارث، دیه و دیگر مباحث مربوط به زن، که البته پرداختن به آنها کم اهمیتتر از بحث ما نخواهد بود.
مسأله «چند همسرى» و «ازدواج دوم» در نظر بعضى از این نویسندگان و پژوهندگان، تحت تأثیر پدیده «مدرنیسم» یا نوگرایى، نه تنها نوعى ظلم به جنس زن و پاىمالى حقوق او و بىتوجهى به احساساتش در جهت تقویت حقوق مرد و توجه به عواطف او به شمار مىآید، تا آنجا که برخى از آنان این موضوع را از منظر انسانى به شکلى بسیار زشت و دردناک به تصویر کشیدهاند، به این تصور که این نوع ظلم به زن در اثر توجه به هواهاى نفسانى مرد و علایق جنسى او نسبت به زن، حاصل شده است که به دنبال آن، این مسأله تابع ضوابط خودپسندى و رذایل حیوانى مىشود و چنین نگرشى با تمامى ابعادش، از ارج نهادن به عواطف زن به عنوان یک انسان بسیار فاصله دارد و با قُدسى بودن وجود او و حقوقى که اسلام به زن اعطا کرده نه تنها در «تنافى» بوده، بلکه نوعى بیگانگى از آنها به حساب مىآید، (با توجه به اینکه) در بیشتر زمانها، گستردهترین حقوق انسانى براى زن بوده و این موضوع در روزگار ما نیز از مسائلى است که أحدى با دیگرى در آن اختلاف ندارد.
از اینجا بود که گروهى از این نویسندگان به بحث و مناقشات مهمى درباره این موضوع پرداختند؛ گاهى تحت عنوان «دفاع از نظامِ اسلام» و زدودن این تهمت ناروا از آن و بار دیگر تحت لواى پیوستن به کاروان تجدّد و نوگرایى و رفع موانع به تأخیر انداختن این پیوند، به سخن درباره «چند همسرى» پرداخته، چنین بیان داشتند که:
آیین چند همسرى در قانون اسلامى، حکمى مطابق با شرایط (زمانى و مکانى) نظام پیش از اسلام و هماهنگ با وضع معیشتى جوامع ابتدایى آن روزگار مىباشد و در ابتداى دولت اسلامى، حکمى غالب و رایج (در بین مردمان آن عصر) بوده، از اینرو، امروزه ما نمىتوانیم این حکم اسلامى را تشریعى ابدى، که متناسب با تمامى شرایط و هماهنگ با همه جوامع بشرى در جمیع زمانها باشد بدانیم، به ویژه در عصر حاضر که تکامل حیات اجتماعى بشر به حدّى از پیشرفت خود رسیده که در گذشته تاریخ، نمونهاى براى آن قابل مثال نیست و اجراى چنین قانونى (به عنوان حکم اسلامى) در این زمان، از نشانههاى عقبماندگى فرهنگى و واپس افتادن در گوشهاى از زوایاى تاریخ به شمار مىآید.
در اینجا شاید اشاره به این مطلب مفید باشد که حمله به (ساختارِ اصولى) نظام چندهمسرى اسلام و به حساب آوردن آن در منافاتِ با فطرت انسانى و هماهنگ جلوه دادن آن با روحیه سلطهجویى مرد نسبت به زن، در قرون وسطى، توسط مبلّغان مسیحى ساماندهى شد و به رهبرى آنان شدّت یافت؛ آنچنانکه از سخنان ویل دورانت در کتاب قصه الحضاره(۵) او، این بحث به خوبى پیداست.
اندک زمانى است که مطلّع شدهام نویسندهاى بر اجراى قانون چند همسرى در عصر حاضر ایراد گرفته و از قانون کشور تونس به دلیل ممنوعیت چند همسرى حمایت کرده است. منظورم از این نویسنده دکتر نصر حامد ابوزید است که در کتاب خود با نام «دوائرالخوف؛ قراءه فى خطاب المرأه» به شکلى کوتاه و گذرا به این موضوع پرداخته است. محتواى این کتاب، که داراى مطالبى مهم و پیچیده مىباشد، به بحث و مناقشهاى گستردهتر از این مقاله کوتاه نیازمند است، ولى مانع از این نیست که ما به این موضوع (چند همسرى)، که در بخشى از آن کتاب مطرح شده است اشاره داشته و نقدهایى بر آن بیان کنیم.
در ادامه، دلایل و نظر دکتر ابوزید را از کتابش در فصل جداگانهاى آورده، همراه با توضیح و خلاصه دیدگاه او بیان مىکنیم تا از این طریق، با مهمترین مطالب مربوط به موضوع بحث آشنا شده، سپس نقدهایى را به قدر امکان، درباره نظر ایشان بیان مىکنیم، ضمن آنکه از پرداختن به بحث و مناقشه عام در اصل موضوع «تعدّد زوجات» احتراز کردهایم؛ چرا که بحث درباره تمامى جوانب آن محتاج به تألیف کتاب مستقلى است که اکنون درصدد پرداختن به آن نیستیم.
در بیان ممنوع بودن اقدام به چند همسرى، نویسنده یادشده بر یک دلیل، که از سه قسمت تشکیل مىشود، نظر خویش را استوار نموده است:
قسمت اول: آیهاى است که از اباحه چند همسرى بحث مىکند: «فأنکِحوا ما طابَ لکم من النساء مثنى و ثُلاثَ و رُباعَ و ان خفتِم ألاّ تعدلوُا فواحدهٌ أو ما ملکت ایمانکم»(نساء: ۳)؛ پس از زنان، کسى را به نکاح خود درآرید که شما را نیکو و مناسب با عدالت است؛ دو یا سه یا چهار، و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آنها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید و یا به کنیزى که دارید اکتفا کنید.
به این آیه، جواز ازدواج با زنان کنیز ضمیمه شده است (أو ما ملکت ایمانکم) و پیوند زناشویى با کنیز به نص قطعى روشن در این آیه آمده و خود آیه به تنهایى از جهت جواز و روشنى حکم آن در مسأله چند همسرى کافى است. اما در حال حاضر، ازدواج با کنیزان، خود به خود در اثر تکامل تدریجى آگاهى بشر در طول زمان و پیشرفت سنّتهاى اجتماعى همراه با تحوّل و ترّقى زندگى، از بین رفته است.
از اینرو، فلسفه جواز چندهمسرى تا چهار همسر را باید از خلال روابط طبیعى موجود بین مرد و زن دوره پیش از اسلام جستوجو کرد؛ چرا که دین اسلام در زمان و مکانى پدیدار شد که مردان آن دوره در مسأله ازدواج، نسبت به داشتن تعداد معیّنى از همسر، محدودیت خاصى نداشتند؛ گروهى از آنان ده یا بیست همسر داشتند. با توجه به این سیاق (و شکل حاکم در روابط زن و مرد دوره پیش از اسلام)، اباحه دارا بودن همسر تا این عدد (چهار همسر) براى مردان در آیه یاد شده، در واقع براى محدودسازى بىنظمى است که مرد در دوره پیش از اسلام در تصاحب زن دارا بود و حکم آیه تحوّلى ویژه در جهت رهانیدن زن از سیطره مردسالارى آن عصر، به حساب مىآید.
قسمت دوم: نظر قرآن در این مسأله (چند همسرى) به شکل صریحى بیان نشده است، لذا مىتوان از آن به دیدگاهى پوشیده و مسکوت عنه در متن نص قرآنى یاد کرد.
به این رأى ناگفته قرآن مىتوان از طریق جمع بین دو آیه ذیل دست یافت:
ـ «و اِن خفتم ألاّ تعدلوا فواحدهٌ»؛ و اگر بترسید که راه عدالت نپیموده، به آنها ستم کنید، تنها یک زن اختیار کنید.
ـ «لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء و لو حرصتم» (نساء: ۱۲۹)؛ شما هرگز نتوانید میان زنان به عدالت رفتار کنید، هرچند راغب و حریص بر عدل و درستى باشید.
آیه اول داشتن بیش از یک همسر را مشروط به رعایت عدالت در بین همسران نموده است؛ آیهاى که در قسمت اول دلیل، بر تضییق چندهمسرى تأکید داشت.
آیه دوّم رعایت عدالت بین زنان را در حالت تعدد همسران نفى مىکند؛ نفى ترکیب یافته از دو جزء به دلالتى یکسان؛ نفى امکان اجراى عدالت در بین زنان به نحو نفى ابدى و نفى تکاپوى راغبانه بر محقّق ساختن این عدل.
وقتى این مطلب را هم بدان اضافه کنیم که عدالت در اسلام یکى از اصول بنیادین محسوب مىشود، اندک تعارض موجود بین مبدأ (قانونگذارى اسلامى)، که همان اصل عدالت باشد، و حکم به اباحه چند همسرى از نقطه نظر قرآن را به خوبى درمىیابیم، و هرگاه حکم با اصل در تعارض باشد، چارهاى جز این نیست که براى پاسداشت اصل، حکم را فداى آن کنیم. و اینگونه است که قرآن (آیات مربوط به چند همسرى) در تکامل آرام سیاق داخلى خود، چند همسرى را به طور ضمنى و یا با دلالتى که از آن به صراحت سخن نگفته است (دلالت مسکوتٌ عنه)، حرام مىشمرد.
قسمت سوم: این بخش از دلیل، بحثى منطقى و مبتنى بر دو قسمت گذشته بوده، بر آندو تأکید دارد؛ با این تحلیل که اگر پذیرفتیم اباحه داشتن چهار همسر براى محدود سازى تعدّد گستردهاى بوده که پیش از این حکم وجود داشت، دیگر عنوان «اباحه» بر این تضییقى که در متن آیه به شکل اباحه از آن یادشده است، منطبق نخواهد بود. با این تصور که تقیید آیه مذکور درصدد بیان شیوه ضابطهمند و اصلاحگر قرآن نسبت به یک قانون یا سنّت اجتماعى مىباشد که تناسب با شعور اجتماعى جامعه نداشته است، با آن بینشى که قرآن به دنبال تحقق بخشیدن آن در جامعه است، سازگار نیست.
زمانى که صفت «اباحه» از آن منتفى شد، دیگر داخل در عنوان «افعال مباح» نخواهد بود. از اینرو، به این دلیل الغاى حکم آن نیز حرام نخواهد بود، بلکه به طور دقیق، باید اینچنین بیان داشت که لغو آیین چندهمسرى و اکتفا به تک همسرى در امر ازدواج، خود به نوعى تضییق دیگرى است که قانونگذار اسلام وضع آن را متناسب با پیشرفت اجتماع دانسته است، و این تضییق تحت عنوان «تحریم مباح» نخواهد بود. به عبارت دیگر، این محدودسازى (و اکتفا به یک همسر در ازدواج) از دایره احکام دینى خارج شده، داخل در قلمرو احکام مدنى مىگردد. باز اگر ما بپذیریم تعدّد زوجات از احکام مباح مىباشد، بر عدم فعل آن ـ اگرچه مستند به دیدگاه منع چند همسرى باشد ـ از منظر فقهى عقابى نخواهد بود.
این خلاصه مطالبى بود که دکتر ابوزید در کتابش براى توضیح دیدگاه خویش درباره این مسأله بدان استدلال کرده است.(۶)
گفتار ایشان در این موضوع از چند بحث تشکیل شده که اینک ما هر یک از آنها را جداگانه طرح و سپس به بیان پارهاى نکات انتقادى پیرامون آن مىپردازیم.
وجود (همزمان) حکم ازدواج با زنان کنیز در آیهاى که مجوّز چند همسرى است، کاشف از وجود نوعى ارتباط حکمى بین آندو است، و اگر زمانى عمل به حکم اول (نکاح با کنیز) بر اثر اسباب تاریخى و آگاهى عمومى منتفى شد، حکم دوم (جواز چند همسرى) نیز به تَبع همان اسباب منتفى خواهد شد.
اولاً، اجتماعِ حکم جواز چند همسرى با حکم نکاح کنیز در آیه کریمه، بیانگر وجود ارتباط قانونگذارى محکمى بین آن دو نمىباشد، به گونهاى که اگر حکم یکى از آن دو بر اثر اسباب تاریخى معیّنى (آگاهى عمومى و پیشرفت زندگى اجتماعى) از بین رفت، حکم دیگرى نیز منتفى شود؛ همان حکمى که با حکم اول در نصِ واحدى قرار دارد. حال بر فرض، ما قبول کنیم که قانونگذار اسلام از دو حکم مذکور، یکى را منع کرده و ازدواج با کنیزان نیز حرام شده است و یا فرض کنیم که از نظر شرعى در حال حاضر، نکاح با کنیز منتفى شده، باز هم قبول این سخن ـ بر فرض پذیرش صحّت آن ـ سببى براى منتفى دانستن یا تحریم حکم دوم (تعدّد زوجات) نخواهد بود، بلکه بر همان حکم سابق خود (جواز) باقى است؛ به این دلیل که تعلیق یک حکم به غیر از متعلّق خاص خود، صحیح نمىباشد.
به عبارت دیگر، ما نمىتوانیم چنین بگوییم: «مولا (قانونگذار اسلامى) از منع یکى از دو حکم و تحریم آن ـ بر فرض حرمت ـ منع حکم دیگر را نیز اراده نموده است؛ فقط به این دلیلکه آن دو در نصّ صدور جواز با هم مشترک هستند، مگر اینکه آن را به یک «قیاس ذوقى»، که بر هیچ اصل منطقى مبتنى نیست، استوار کنیم.
ثانیا، این سخن که شارع اسلام ازدواج با کنیز را حرام کرده، نه تنها مطلب صحیح و ثابت شدهاى نیست، بلکه باید گفت: حکم جواز آن همچنان پابرجاست، اما آنچه در اینباره حادث شده این است که موضوع این حکم (پدیده کنیزدارى) در اثر تکامل تدریجى حیات بشرى به «اختفاى تدریجى» دچار شده است.(۷) مسلّم است که انتفاى موضوع هر حکمى حتما مستلزم آن نیست که حکم ثبوتى آن هم منتفى گردد، بلکه در این مورد، انتقاى حکم موضوع مورد بحث همانند انتفاى حکم در قضیه، «سالبه به انتفاى موضوع» خواهد بود که اگر زمانى موضوع آن تحقق پیدا کرد (مثل اینکه فرض کنیم پدیده کنیزدارى دوباره در جوامع بشرى رایج شود) حتما حکم اسلامى سابق آن، که در دوره نزول نصّ قرآنى «اباحه» بوده، بر آن حاکم خواهد بود.
آگاهى عمومى جوامع و تحوّلات حیات اجتماعى دو عاملى هستند که موجب الغاى پدیده «کنیزدارى» شده‌اند. همین دو عامل لغو پدیده «چند همسرى» را در جوامع لازم و بایسته مىشمرند.
اولاً، در اینجا یک فرق اساسى بین آن آگاهى که در جوامع نسبت به موضوع کنیزدارى حاصل شده و آگاهى موردنظر در مسأله چند همسرى وجود دارد و با یک مطالعه سریع در احکام مربوط به عبد و کنیز و «چند همسرى» این تفاوت به خوبى روشن مىشود. براى مثال، قانونگذار اسلام آزادسازى عبد را در صورت مخالفت آن با بعضى از احکام شرعى واجب مىداند و آزادى عبد را نوعى کفّاره براى بعضى از تخلفّات تکلیفى مسلمان قرار داده است، و اقدام به آزاد کردن بردهها را در بیشتر مناسبتها ـ همانند اعیاد اسلامى، روزهاى جمعه و ایّام ماه مبارک رمضان ـ مستحب شمرده و براى آن پاداش معنوى قرار داده است.
اضافه بر آن، تعداد بىشمارى از متون شرعى در اسلام وجود دارند که بر آزادى بردگان به هر سببى تأکید داشته، مسلمانان را به آن تشویق مىکنند و نیز احکام دیگرى مربوط به عبد و کنیز که ما را از آوردن شواهد دیگر براى اثبات درستى این ادّعا بىنیاز مىکنند. ولى این مطلب در رابطه با متون شرعى چند همسرى و احکام آن، وجود ندارد.
از اینجا روشن مىشود که در دین اسلام، سیاست و خطمشى موجود خواستار آزادى بردگان در طى سالهاى طولانى بوده و این سیاست اسلام با آگاهى مردم آن عصر، تناسب داشته و با تحولات زندگى اجتماعى نیز همسو بوده است، تا حدى که پدیده کنیزدارى و بردهدارى در اجتماع آن روز به صورت تدریجى به حد پایین خود رسانید و آن را عملاً از قاموس زندگى اجتماعى مسلمانان محو نمود. اما همانند این سیاست و نگرش را در موضوعِ «چند همسرى» در دیدگاه اسلام نمىیابیم، بلکه عکس این نگرش را در موضوع چند همسرى ملاحظه مىکنیم. اگر نظرى به برنامه و ساختار تربیتى اسلام، که زن مسلمان و جامعه اسلامى در سایه چنین تربیتى رشد مىکند، بیندازیم، پى مىبریم که در این نظام، هیچ طرح یا سیاستى از سوى اسلام، براى از بین بردن پدیده (چند همسرى) در طول تاریخ وجود نداشته است، اگرچه منکر آن نیستیم که نتیجه حاصل شده به طور کلى عکس این است. ساختار نظام تربیتى زن در اسلام با مسأله چند همسرى، هماهنگى و انسجام کاملى دارد. از جمله شواهد بر این مطلب، وجود تعداد بىشمارى از متون شرعى آراسته به مفاهیم اخلاقى است. (دستیابى به این متون با یک مراجعه سریع به مصادر تشریع اسلامى به وضوح قابل ملاحظه است.) که در آنها به قبول تفکّر همسر دوم نزد زنان و راضى بودن به داشتن «هوو» اشاره شده است. روشن است که البته اینجا محل بیان این متون و ادلّه نبوده و بحث از آنها مقام دیگرى مىطلبد.
آنچه امروزه از رفتار مسلمانان در برخورد با اجراى این قانون مىبینیم، که در منافات با این حکم اسلامى است، به قطع نتیجه دور افتادن ما از تعالیم اسلامى و گزارههاى آن در تربیت و سلوک مىباشد. آیا شده است که کسى همسر دومى اختیار کند و بر رعایت عدل بین دو همسر، که شرعا بر او واجب است، کوشش کند؟ آیا ازدواجهاى دیگر همگى با توجه به حقیقت مسؤولیت شوهر در برابر همسرش صورت مىپذیرد؟ جواب، به وضوح منفى است و این امر نتیجه تأثیرپذیرى بیشتر جوامع اسلامى از فرهنگ غرب و خوگرفتن به مظاهر آن مىباشد؛ فرهنگى که از مهمترین اهداف آن سعادت فرد و دستیابى او به مطامع شخصى، بدون پذیرش کمترین تعهدى در برابر دیگران است. از اینرو، مرد تنها از جهت ارضاى غریزه جنسى است که اقدام به ازدواج دوم مىکند، بدون اینکه متوجه وظیفه خود در قبال این اقدام باشد.
فرهنگ و تمدن غربى در موارد متعددى با فرهنگ اسلامى، که مبناى خود را بر مشارکت فرد در پذیرش مسؤولیتهاى اجتماعى در برابر دیگر افراد جامعه، به ویژه افراد نزدیک از خویشاوند فرد، بنیان نهاده است، تفاوتى اساسى دارد. فرهنگ اسلامى در اهداف خود، رستگارى فرد انسانى را همانند رستگارى کل جامعه، و سعادت او را سعادت نوع بشرى قرارداده است، به ویژه زمانى که بین مصالحاجتماعى و مصالح فردى تعارض حاصل شود.
ثانیا، آنچه در این زمینه گفتنى است، عدم تعامل قانون اسلام با نظام بردهدارى و کنیزدارى به هدف مادى صرف و بهرهکشى از آن مىباشد. از اینرو، برخورد ریشهاى با این نظام در صدر اسلام، اجراى قانون اسلامى را در اینباره با مشکلات فراوانى روبهرو مىکرد و هرج و مرجى بنیانشکن در اجتماع آن عصر به وجود مىآورد. به این دلیل، اسلام در برخورد با این نظام، به «سیاست تدریجى» براى محو آن روى آورد.
از مهمترین شواهد قابل ارائه در این مقوله، آن است که اسلام هیچ عاملى براى به بردگى گرفتن انسان آزاد، جز اسیر شدن در جنگ با مسلمانان مدّنظر نداشته و ندارد و پیدایش این عامل (اسارت) براى بردگى در اسلام از زمره قانونگذارىهاى ابتدایى و تأسیسى اسلام نیست، بلکه تشریعىِ امضایى بوده، حاصل قانون «مقابله به مثل» آن عصر در جنگها مىباشد. زیرا قانون حاکم در جنگهاى آن دوره در بیشتر جوامع مبتنى بر بردگى گرفتن اسیران جنگى بود، آن هم در شرایط عادى؛ چرا که در بعضى زمانها، اسیران جنگى را هم به قتل مىرساندند. به برده گرفتن اشخاصى که از اول آزاد به دنیا مىآیند، از جمله قوانین اسلام نمىباشد؛ آنگونه که شهید سید محمدباقر صدر نیز گفته است: «زمانى که ما قانون اسلام را درباره اسیر از خلال حیات سیاسى آن بررسى مىکنیم، مىبینیم که در اسلام به بردگى گرفتن اتفاق نیفتاده، مگر در حالتى که برده کردن اسراى جنگى از بین این سه حالت قتل، فدیه دادن و برده شدن، بهترین آنها بوده است؛ زیرا دولت اسلامى با دشمنانى درگیرى داشت که سربازان اسلامى را در صورت اسارت آنان، به بردگى مىگرفتند.»(۸)
و این خود بهترین دلیل بر وجود تفاوت اساسى میان دو پدیده ذکرشده در این آیه مىباشد.
مسأله «چند همسرى» را باید از خلال روابط حاکم بین جنس مرد و زن در دوره پیش از اسلام بررسى کرد و اباحه آن در اسلام نوعى محدودسازى براى شکل ازدواجى بوده که پیش از اسلام رایج بوده است. به این دلیل، شارع اسلام پس از تکامل اجتماعى بشر و رشد آگاهى عمومى آن، مىتواند ازدواج مردان را فقط در «یک زن» محصور نماید، پس از آنکه امروزه نیز زمینه مناسبى براى آن به وجود آمده است. پس این حصر در واقع، نوعى تغییر طبیعى و تداوم مسیرى است که نظام اسلام آن را آغاز کرده بود.
اولاً، صرف محدودیتى که اسلام پس از وقوع بىنظمى در ازدواج با زنان قایل شده، کاشف این مطلب نیست که هدف اسلام از این محدودسازى، تضییق دوبارهاى است که با تحولات تکاملى جامعه در تمامى حالاتش همسو مىباشد، به طورى که بگوییم: حتما حکم اسلام در حال حاضر، تحریم چند همسرى است؛ چرا که چنین سخنى نیازمند شناخت ملاک حکم چند همسرى و حکمت تشریع آن مىباشد و محتاج تبیین این مطلب است که علت و غایت این تضییق در مسأله چند همسرى همان آزادسازى و رهانیدن زن مىباشد که اسلام نیز از آغاز به دنبال آن بوده است؛ چنانکه نویسنده اینگونه فهمیده است.
ولى ما به چنین مطلبى در اندیشه اسلامى و متون شرعى موجود درباره این موضوع برنمىخوریم. علاوه بر این، نویسنده به دلیلى که در اثبات این ملاک و تبیین غایت از این حکم، بدان اعتماد نموده، اشارهاى نکرده است.
آنچنانکه تمامى این بحث در مسأله ارث زن و غیر آن از موضوعات بحثانگیز میان مرد و زن همانند تفاوت دیه آندو و بحث شهادت زن نیز جارى است، نمىتوانیم ادعا کنیم که نظر اسلام درباره ارث زن در حال حاضر این است که زن همانند مرد ارث ببرد، صرفا به این دلیلکه زن در دوره پیش از اسلام ارث نمىبرده است. از اینرو، اسلام به او نصف از حقالارث مرد را بخشیده است تحت عنوان گام اول در جهت رهانیدن زن از محرومیتى که مرد براى او در گذشته به بار آورده است و ما امروزه با این حکم (زن همانند مرد ارث برد) راهى را که اسلام شروع کرده است، کامل مىکنیم.
چون چنین حکمى در اسلام به شکل واضح تشریع نشده است، نمىتوانیم بدان اقدام نموده، یا حکم آن را به اسلام منتسب کنیم، مگر آنکه شناختى کامل از ملاک تشریع سابق به شیوهاى واضح و ضابطهمند به دست آوریم. باید دستکم به برخى از پژوهشها و تحلیلهاى تاریخى، که هرچند متکى به اصل اساسى و منطقى نیستند، درباره موضوع بحث پرداخته شود تا در سایه آن، ابهامات این تشریع روشن شده، شرایط حاکم بر آن آشکار شود و در صورت عدم دستیابى به شناخت علت و ملاک حکم موردنظر، بر حکمى که از اول دارا بوده است، باقى باشیم.
بله، اگر زمانى دلیل صریحى اقامه شود که هدف آیه از حصر چند همسرى سابق به داشتن چهار همسر، محدود کردن زیادهروى جنسى مردان آن عصر بوده، باز این مطلب خارج از محل بحث ما خواهد بود و آنچه نویسنده براى اثبات آن بیان داشته، کافى نخواهد بود.
افزون بر این، دلیل مذکور ممکن است مردود شناخته شود به این توضیح که ملاک این تضییق ممکن است گاهى به سبب عدم وجود ارتباط صحیح زناشویى و رابطه خانوادگى متقابل بین مرد و زن لحاظ شود و گاهى هم به لحاظ اینکه روابط میان زن و مرد فقط منحصر به علاقه زودگذر جنسى آندو بوده، ملاحظه گردد. از اینرو، نفى، چنین «ارتباط زودگذر جنسى» خود به نوعى، تضییق دیگرى است که به قانونگذار این امکان را مىدهد تا در زمان مناسب و هماهنگ با پیشرفت بیدارى عمومى و ترقّى زندگى اجتماعى، آن را به انجام رساند.
پس به چه دلیلى در اثبات ملاک تضییق دوم، فقط ملاک «اکتفا به یک همسر» را مدنظر قرار دهیم، بدون اینکه به التزامات آگاهى جامعه در آینده و شاخصههاى پیشرفت پىدرپى زندگى اجتماعى توجهى نداشته باشیم؟
به عبارت دیگر، اگر فرض ما بر این باشد که پیوند زناشویى مرد و زن در زمانى صورت گرفته که با تکامل تدریجى فرهنگ جامعه هماهنگ نبوده و متناسب با همان سطح ترقّى جامعه، مبتنى بر رابطه جنسى زودگذرى بوده است که میان زن و مرد صورت مىپذیرفت، آیا مىتوانیم ادعا کنیم که این حکم یا قانون از ظاهر آیه یادشده فهمیده مىشود، با این ادعا که این حکم به مثابه تضییق دیگرى است ـ به معناى عدم اقدام به پیوندهاى زناشویى دیگر ـ که به قانونگذار یا حاکم این امکان را مىدهد تا آن را الزام نماید.
بنابه آنچه نویسنده آن را مرجّح شمرده، چنین سخنى نه تنها صحیح است، بلکه براى حفاظت از تکامل بشرى و ترقّى زندگى به آن نیازمندیم. البته بیان چنین سخنى و منتج شدن آن به چنین دستاوردى جداى از فقدان اصول اساسى و ضوابط منطقى استنباط احکام در آن، نتیجهاى است که احدى بدان قایل نیست و حتى خود نویسنده راضى به آن نبوده، و سخن گفتن به اقتضاى آن را قبول ندارد. ولى بیان ایشان به چنین نتیجهاى منتهى شده است.
کاملاً روشن است که انتساب چنین حکمى به اسلام سخنى غیرمنطقى و ناصحیح بوده (از ضوابط منطقى استنباط احکام شرعى خالى است) و قبول چنین سخنى به نوعى، پذیرش نظریه «نسخ» در احکام شرعى و قوانین اسلامى متعارف مىباشد.
ثانیا، قانون اسلام با زن، برخوردى بسیار خوب نموده، او را از چنگال وحشیگرى و ظلمى که از ناحیه نظام حاکم پیش از نزول قرآن به او مىشد، نجات داده است. احترام به زن در نظام اسلامى، به شکل کاملى پاس داشته شده است؛ به گونهاى که براى آن نمىتوان مثالى از گذشته و حال آورد. قانونگذار اسلام حقوق زن را به نحو تمام و کمال رعایت نموده و آن را بیان داشته است و در اعطاى حقوقى که براى زن روا داشته، هیچ تعلّلى از خود نشان نداده است.
با این دید، دیگر بهانهاى نیست که بگوییم: زن از گذشته تا به امروز اسیر دست مرد بوده و امروز چارهاى جز پىگیرى «اندیشه آزادى زن» و «تکمیل» راهى که اسلام در رهایى زن از قیود شروع کرده، نیست. این نگرش زمانى درست خواهد بود که ما نادیده انگاریم که اسلام در اعطاى حقوق کامل زن پیشگام بوده و به آنچه مورد انتظار زن در اقدام به آزادى او، مدنظرش بوده، پرداخته است، بدون اینکه از خشم جامعه مردسالار آن عصر بترسد.
اما آنچه را در مقابل این دیدگاه در جوامع اسلامى مىبینیم، از پاىمالى حقوق زن گرفته تا به تحقیر کشاندن او، دستاورد عدم پاىبندى مسلمانان به حکم قانونگذار اسلام است و این نقص در آنها ناشى از ضعف معرفت و فهم آنان از نظام اسلامى و بىاعتنایى به قوانین آن مىباشد. از اینرو، نمىتوانیم این حادثه را نقص در تشریع اسلامى قلمداد کنیم.
ثالثا، واضعان قانون در عصر ما، در تعامل با شریعت اسلامى بسنده مىکنند بر استنطاق از آنچه درون مایهاى از مسائل بنیادین و اصول احکام اسلامى را داراست و از آن براى تطبیق در هر عصرى بهره جسته، در استنباط احکام موضوعات جدید از آن منابع کمک مىگیرند، نه آنکه بتوانند حکم جواز فعلى را که به صراحت در شریعت ثابت شده به حرمت تبدیل کنند و عمل بدان را منع نمایند؛ زیرا شارع اصلى اسلام در وضع آن حکم، برخى از قیود را در نظر داشته که پیش از این موجود بودهاند. از اینرو، این از حوزه اختیارات حاکم و قانونگذار امروزى خارج است که به تحریم آنچه حلیّت آن در شریعت با دلیلى روشن ثابت شده است، حکم نماید و یا یک حلال شرعى را حرام اعلام نماید. آرى، حاکم شرع مىتواند از اجرا و اعمال قانونى ممانعت به عمل آورد، یا اقدام به انجام برخى از احکام مباح را با حکم ولایتى و حکومتى خود، تحریم کند؛ آنچنانکه مىتواند برخى احکام را بر این منوال وضع کند ـ البته زمانى که مصلحت اجتماعى آن را بطلبد، یا ضرورتى آن را اقتضا نماید. روشن است که این منع از حکمى و یا الزام به آن، توسط حاکم، منع یا الزام شرعى محسوب نمىشود، بلکه آن را «حکم ولایى موقت» گویند و از جمله اختیارات داده شده به حاکم و ولىّ امر به شمار مىآید. البته روشن است که این منع و یا وجوب صادر شده از ناحیه حاکم با تحریمىکه منظور ما در این مقاماست، تفاوت دارد.
رابعا، حکم به حرمت چند همسرى، حکمى شایسته نسبت به زن است و با حقوقى که پیش از اسلام داشته در تنافى مىباشد التبه در صورتى که قایل نشویم ضرورت اجتماعى چنین حکمى را اقتصا نموده است؛ با این توجیه که این از حق انسانى و اجتماعى هر زنى است که با همسرى در یک خانه زندگى کند که عفّتش را پاس دارد و به او مهر ورزد و در معاشرت با او باشد و براى او فرزندانى به ارمغان آورد و برآوردن نیازهاى جنسى و عاطفى او را بر عهده بگیرد و در یک زندگى مشترک پرشور و مملوّ از عشق، او را یارى رساند تا زن در سایه آن بتواند کمال وجودى خود را به کار گرفته و تمام توان خود را به همسر و فرزندش ابراز دارد و این امر براى هر زنى اتفاق نمىافتد مگر زمانى که قبول کنیم گروهى از مردان به چند همسرى اقدام نمایند، با عنایت به اینکه آمار زنان در بیشتر جوامع بر تعداد مردان آنان، فزونى دارد. این مطلب در سرشمارىهاىبهعملآمدهازنقاطگوناگوندنیابهخوبىنمایاناست.
اما اگر فرض کنیم نظام چند همسرى لغو شود، حتى در جوامعى که آمار زنانِ در آستانه ازدواج بر آمار مردان آنها فزونى دارد ـ آنگونه که وضعیت موجود در تمامى جوامع امروز اینچنین است، حتى در جامعهاى که آمار مردان آن بر تعداد زنان فزونى دارد ـ در آینده نسبت قابل توجهى از زنان بدون مرد (شوهر) خواهند بود و به دنبال آن، زنان از لحاظ اجتماعى در نقصان بوده، مسائل غریزى آنها را رنج خواهد داد و این منع نوعى ظلم از طرف قانونگذار براى زنان آینده بوده، خلأ حقوقى و عاطفى گستردهاى براى آنها ترسیم مىکند و جداى از نابسامانىهاى تربیتى، رفتارى و اجتماعى که برایشان به بار مىآورد، وبال چنین اقدامى گریبانگیر خود جامعه نیز خواهد شد.
امروز شاهد بىنظمى جنسى نامحدودى در جوامع غربى و اسلامى هستیم. این دستاورد معلول عوامل متعددى است که از جمله آنها ـ هرچند مهم به نظر نیاید ـ منع چند همسرى از لحاظ قانونى است، که در کشورهاى غربى اینچنین است. یا منع آن از لحاظ اجتماعى است؛ آنگونه که در گروهى از کشورهاى اسلامى وضع اینگونه است. اما نویسنده، (دکتر ابوزید) تفکر مقایسهاى و ارتباط میان منع چند همسرى و بىنظمى و آشوبى را که در جوامع غربى است ـ که خود مثال آشکارى بر این نظر مىباشد ـ نادیده انگاشته و نپذیرفته است؛ آنجا که مىگوید: «والدفاع عن تعدّد الزوجات فى سیاق المساجله، یقوم على افتراضٍ ضمنىٍ فحواه اَنّ الغرب هوالمقیاس تقاس علیه الامور، و هو منطق معاکس تمام المعاکسه لمشروع النهضه على اساس حضارى مستقل و متمیّز، بل هو نقیضٌ له»؛(۹) یعنى دفاع از چند همسرى در یک بحث مناقشهاى، مبتنى بر فرضیه مقدّرى است که محتواى آن پذیرش غرب به عنوان تنها وسیله سنجش سایر امور مىباشد، و این بیان، منطقى کاملاً متضاد با جنبش نواندیشى بر پایه تمدنى مستقل و مشخص بوده و نقیض آن مىباشد.
در پاسخ به این گفتار باید گفت: اصل اندیشه مقایسه میان جوامع اسلامى و غربى یک قیاس معالفارقِ بزرگ و اشتباهى است که تفاوتهاى آن در عرصه فرهنگى، دینى، تمدنى و غیر آن کاملاً نمایان است و پذیرش این اندیشه خود بیانگر اعتراف به مرجعیت غرب در تشخیص صواب و خطا در تمامى مسائل مىباشد و با حرکت نوزایى مسلمانان و عرب در هماهنگ نیست.
البته نوع مقایسهاى که در مسأله چند همسرى توسط ایشان مطرح شده اینگونه نیست، بلکه مقایسهاى است که هدف آن مسلّط ساختن بُعد منفى قانون منع از اقدام به چند همسرى در نگرش شخص و (گوشزد به) کشف این نکته که در صورت عملى شدن چندهمسرى، خطر اجتماعى بزرگى از باب قاعده «والضدُ یُظهر حسنَه الضد» (در جامعه) پیدا خواهد شد. این قاعده همان است که در بررسى جهات منفى و مثبت هر حرکت و جنبشى مورد توجه بوده، نتیجهاى مقبول ـ خواه مثبت و خواه منفى ـ به دنبال دارد؛ آنچنانکه در استمرار جنبش یا قانون اخذ شده بسیار مؤثر است، نه اینکه در تنافى با این سخن باشد که بپذیریم غرب وسیله و میزان سنجش درستى امور نسبت به ما به حساب نمىآید و یا این دیدگاه را از اساس قبول نکنیم.
عدالت یکى از اصول اساسى دین اسلام به شمار مىآید و حکم به اباحه چند همسرى با این اصل در تعارض مىباشد. از اینرو، اصل بر حکم مقدّم بوده، حکم اباحه منتفى مىگردد.
پاسخ: ما هم با این سخن موافق هستیم که «عدالت» از اصول بنیادین در تمامى قانونگذارىهاى اسلامى است، به ویژه در وضع قوانین اجتماعى، و در همین راستا است که دین اسلام در جایز دانستن مسأله چند همسرى، رعایت عدل بین همسران را شرط آن قرار داده است. ولى در مقابل، ما با این گفتار موافق نیستیم که حکم جواز چند همسرى در اسلام، با عدل مخالف باشد، این سخن ناشى از این تصور نادرست است که ما بپذیریم منظور از «عدل» در آیه مجوّز چند همسرى، که به مثابه یک شرط در آن قرار داده شده، همان «عدل مطلقى» است که امکان تحصیل آن در آیه دیگر نفى شده، و آن آیه: «ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.» (نساء: ۱۲۹) مىباشد.
در پاسخ به این تصور نادرست از مفهوم «عدل» در آیه یادشده، باید گفت:
اولاً: تصورى این چنین از مفهوم «عدل» را هیچ یک از مفسّران قبول نداشتهاند؛ چرا که منظور از «عدل» در آیه اول، همان عدالتى است که مرد باید درباره نفقه و شب ماندن در بین همسران، آن را رعایت کند و نه چیزى بیشتر از این، و منظور از «عدل» که امکان تحصیل آن براى مردان، در آیه بعدى (نساء: ۱۲۹) نفى شده، عدالت در محبت و علاقه قلبى شوهر در رابطه با همه همسران خود مىباشد، بخصوص اگر به ذیل آیه توجه کنیم که مىفرماید: «فلا تمیلوا کلَّ المیل فتذروها کالمعلّقه» (نساء: ۱۲۹)؛ پس به تمام میل خود یکى را بهرهمند و دیگرى را محروم نکنید تا او معلّق و بلاتکلیف ماند.
ذیل آیه گویا تمایل قلبى مرد به یکى از همسران خود را در صورتى که موجب معلّقه شدن همسر دیگر نگردد، تمایلى مقبول و از لحاظ شرعى مجاز شمرده شده است. در نتیجه، دیگر داخل در حوزه حکم تکلیفى وجوب اجراى عدالت بین همسران نبوده، از مفهوم آن خارج خواهد بود؛ چرا که اجراى عدل بدین معنا، براى أحدى از مردم مقدور نیست.
فخر رازى در تفسیرش درباره آیه «ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم» چنین آورده است:
«فیه قولان:
الأول: لن تقدروا على التسویه بینهنّ فى میل الطباع، و اذا لم تقدروا علیه لم تکونوا مکلَّفین، و الثانى: لا تستطیعون التسویه بینهنّ فى الاقوال و الأفعال لأنّ التفاوت فى الحبّ یوجب التفاوت فى نتائج الحبّ، لأنّ الفعل بدون الداعى و مع قیام الصارف محال، و أضاف: فلا تمیلوا کلَّ المیل أنّکم لستم منهیّین عن حصول التفاوت فى المیل القلبى، لأنّ ذلک خارج عن وسعکم، و لکنکّم منهیّون عن اظهار ذلک التفاوت فى القول و الفعل.»(۱۰)
در رابطه باتفسیر این آیه، دو نظر وجود دارد:
اول آنکه هیچ وقت بر مساوات بین همسران در رعایت تمایل طبیعى (و قلبى به یکى از آنها)، قادر نخواهید شد، و چون توان آن را ندارید، تکلیفى هم در این باره براى شما نیست. نظر دوم آنکه بر رعایت مساواتِ در گفتار و رفتار با همسران توانا نیستند؛ چرا که تفاوت در محبّت،سببحصولتفاوت در نتایجمحبّتمىشود؛ به این دلیل که وقوع هر عملى بدون وجودانگیزه وحصولمانع،محال است.
و در ادامه آیه مىافزاید: معناى «فلا تمیلوا کل المیل» آن است که شما از حصول تفاوت در تمایل فطرى و قلبى (نسبت به یک همسر) نهى نشدهاید؛ زیرا این امر از توانایى شما خارج است، بلکه از اظهار این علاقه در بیان و رفتار، نهى شدهاید.
همچنین ابن جریر طبرى درباره این آیه در تفسیر خود مىنویسد: «(لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء): لَن تطیقوا أیّها الرجال أن تسوّوا بین نسائکم و ازواجکم فى حبّهنّ بقلوبکم حتى تعدلوا بینهنّ فى ذلک ممّا لا تملکونه و لیس الیکم. (لو حرصتم) یقول: ولو حرصتم فى تسویتکم بینهنّ فى ذلک.»؛(۱۱) یعنى تفسیر آیه «لن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء» چنین است: اى مردان، شما هیچ وقت بر رعایت تساوى میان زنان و همسران خود، در دوست داشتن قلبى نسبت به آنان، توانایى پیدا نخواهید کرد، تا چه رسد به اینکه میان آنها در این مسأله، عدالت پیشه کنید؛ چرا که شما بر آن قادر نیستید و در تفسیر (ولو حرصتم) مىگوید: هرچند که شما مردان در رعایت تساوى میان زنان خود، در محبت به آنها تلاش زیادى روا بدارید.
علّامه طباطبائى نیز در تفسیر خود، به شاهدى درباره این معناى از عدل اشاره کرده، مىفرماید: «أن الذیل یدّل على أنّ المنفى هو العدل الحقیقى الواقعى من غیر تطرّف، اصلاً بلزوم حاق الوسط حقیقه و انّ المشرع هو العدل التقریبى عملاً من غیر تحرُّج»؛(۱۲)
ذیل آیه دلالت بر این دارد که جمله «هرگز نمىتوانید» مىخواهد عدالت واقعى و حقیقى را نفى کند و بگوید: شما نمىتوانید عدالت واقعى را بین چند همسر برقرار کنید، به گونهاى که حتى علاقه قلبى خود را هم به تساوى بین آنان تقسیم کنید. پس آن مقدار عدالتى که تشریع شده، «عدالت تقریبى» است، آن هم در مرحله رفتار، نه در مرحله علاقه قلبى، و عدالت تقریبى در مرحله رفتار امرى است ممکن.
معنایى که مفسّران در این باره بیان داشتهاند همان معنایى است که سیاق تاریخى موجود در مفهوم آیه نیز آن را تأیید مىکند. روشن است که در پژوهش پیرامون هر موضوعى، ناگزیریم به شرایط تاریخى حاکم بر آن نیز توجه کنیم؛ آنگونه که خود نویسنده نیز آن را ترجیح داده است.(۱۳) با این رویکرد، ما نمىتوانیم معناى اصلى و حقیقى دو آیه یادشده را بفهمیم، مگر پس از آنکه با نگرشى دقیق متون تاریخى موجود در این باره را بررسى کنیم.
با توجه به سیاق موجود در این آیات، منظور از «عدل» در آیهاى که امکان حصول آن را نفى مىکند، همان عدل در «محبت قلبى» است، نه عدلى که رعایت آن در میان همسران واجب باشد (عدل در نفقه، شبگذرانى و غیر آن). از دیگر ادلّهاى که این مطلب را اثبات مىنمایند وجود روایات و احادیث فراوانى از رسول اکرم صلىاللهعلیهوآله است که در این موضوع، از ایشان نقل شده، تاحدى که ما را از اطاله سخن در پرداختن به بحث تاریخى و روایى بىنیاز مىکنند. یک نمونه از این اخبار را از زبان عایشه نقل مىکنیم:
«عن عائشه قالت: کان رسولالله صلىاللهعلیهوآله یقسّم و یعدل و یقول: “اللّهم هذا قسمى فى ما أملک فلاتلمنى فى ما تملک و لا أملک؛ یعنى القلب.»(۱۴)
یعنى حضرت محمد صلىاللهعلیهوآله با آنکه در میان همسران خود ملاحظه عدل مىنمود، باز اینگونه مىگفت: بار خدایا، این قسمت من است در آنچه مالک آنم (از صحبت و نفقه). پس مرا ملامت مفرما در آنچه تو مالک آنى و من مالک آن نیستم؛ یعنى در علاقه قلبى و میل طبیعى.
ثانیا: خود شخص پیامبر صلىاللهعلیهوآله چند همسر برگزید و این مسأله را عملى ساخت. حال اگر فرض کنیم عدلى که براى مرد رعایت آن در میان همسرانش واجب مىباشد همان عدلى است که در آیه بعدى تحصیل عینى آن نفى شده، باید پیامبر را نخستین کسى دانست که اوامر الهى را در ازدواج با بیش از یک زن به استناد عدم توانایى او در رعایت عدل بین آنها، زیر پا نهاده؛ آنگونه که آیه نفى عدالت نیز مفید آن است؛ چرا که شخص پیامبر از زمره اشخاصى است که مخاطب در این آیه مىباشد و نفىاى که از آن برداشت مىشود، شامل او نیز هست، اما این پندار که پیامبر صلىاللهعلیهوآله با دستورات الهى خود مخالفت مىکرده و انجام آنها را بر مسلمانان غیر از خودش واجب نموده، آشکارا تصورى نادرست است و با در نظر داشتن این نکته که پیامبر خود را از حکم به وجوب رعایت عدالت در میان همسران، مستثنى نکرده، نمىتوان چنین گفت: حکم پیامبر در این مسأله، حکمى مستقل و جداست؛ همانگونه که حال او در سایر احکام اختصاصىاش، متفاوت با دیگران است.
علاوه بر آن، چند همسرى در میان بزرگان صحابه نیز مرسوم بوده است. حال اگر نفى موجود در آیه یادشده نفى عدالت در تمایل قلبى باشد و فعلى حرام محسوب گردد، پیامبر مىبایست که اصحاب خود را به اجتناب از این حرام بزرگ آگاهى مىداد؛ همانند تعابیرى که درباره اشخاص ظالم به حق همسر بیان شده است و همانند روش برخورد او با افعال مرسوم بین صحابه که متناسب با روح تعالیم اسلامى نبود و پیامبر به شدّت اصحاب خود را از انجام آن افعال برحذر مىداشت.
ثالثا، اگر قایل شویم که منظور از «عدل» در آیهاى که رعایت آن را در میان همسران واجب دانسته، همان عدل مطلقى است که امکان تحصیل آن در آیه بعد بکلى نفى شده و آن را به عدل در تمامى جوانب زندگى زناشویى معنا کنیم، در این صورت، حکم آیه اول، که مجوّزى براى چند همسرى است، لغو خواهد بود و تشریع آیین چند همسرى از آغاز بدون فایده خواهد شد، با این توجیه که آیه اول، انجام فعل مشروطى را جایز دانسته که امکان تحصیل شرط آن فعل، هرچند با کوششى بسیار، میسور نیست، آنچنانکه آیه دوم گویاى آن است (ولن تستطیعوا أن تعدلوا بین النساء ولو حرصتم.) با چنین رویکردى به این مسأله، باید گفت که حکم جواز چندهمسرى با تکلیف شرعى (شرط استطاعت در وجوب تکلیف بر مکلّف علیه) همیشه در تنافى است و جعل چنین حکمى در میان عقلا و صدور آن از شخص عاقل بعید به نظر مىآید و عملى زشت محسوب مىشود، چه رسد به اینکه «ربّ العقلاء» آن را انجام داده باشد!
در اسلام، موضوعاتى مطرح هستند که حکم آنها ناگفته مانده است، ولى قرآن نه به صراحت، بلکه به طور ضمنى به پاسخ حکم آنها اقدام کرده است. حکم حرمت چندهمسرى نیز از زمره چنین موضوعاتى است که از جمع بین دو آیه مىتوان به حکم آن رسید: آیهاى که اقدام به چند همسرى را مقیّد به رعایت عدل نموده و آیهاى که تحصیل آن عدل را نفى کرده است.
پاسخ و نقد گفتار پنجم: ما نیز وجود چنین احکامى را در دین اسلام منکر نیستیم و قایل هستیم که در قرآن از (حکم) هر چیزى سخن گفته شده و به عبارتى، قرآن از بیان هیچ موضوع لازمى نکاسته است (ما فرّطنا فى الکتاب من شىء) (انعام: ۲۹) بدین معنا که مىتوان از طریق تحلیل محتوایى گروهى از آیات، که در موضوعى واحد مشترکند و ارتباط دهى بین مفاهیم آنها، بدین ناگفتهها دست یافت.
این همان روشى است که بعضى از مفسّران آن را در اصطلاح، «تفسیر موضوعى قرآن» یا «تفسیر قرآن با قرآن» نام نهادهاند. البته ناگفته نماند که استخراج این مطالب و احکام از قرآن، تابع قواعدى معیّن و شرایطى مشخص مىباشد که بدون رعایت آنها نمىتوان حکمى از قرآن استخراج کرد. از جمله این شرایط و بلکه مهمترین آنها این است که حکم استخراج شده از طریق جمع (تحلیلى ـ محتوایى) دو آیهاى که در ضمن آیات روشن از بُعد دلالت، واقع شده، مخالف با مجموع آن آیات نباشد، دیگر اینکه ناگزیر حکم مسأله مسکوتٌ عنه و حکمى که از طریق جمع دلالى آیات روشن مىشود، به طور صریح در جاى دیگرى از قرآن و یا در غیر قرآن از دیگر منابع تشریعى اسلام نیامده باشد ـ همانگونه که در موضوع بحث ما سخن اینگونه بوده و حکم مسأله به روشنى موجود است ـ زیرا حکم اباحه چندهمسرى حکمى قرآنى است و در آیهاى بس روشن از حیث دلالت، حکم آن آمده است و دلیل اینکه در جاى دیگرى از قرآن نیز (نساء: ۱۲۹) بدان پرداخته شده، آن است که قرینهاى باشد بر عدم اراده چنین جمعى بین این دو آیه (آنگونه که دکتر ابوزید انجام داده) و به دنبال آن، عدم استخراج حکمى خلاف دیدگاه قرآن در اینباره (همانند حکم تحریم دکتر ابوزید یا حکممنعآن). با این حساب، حکممسأله چندهمسرى در اسلام «حکم مسکوتٌعنه» نبوده و بیانحکمآنناگفتهنمانده است.
حکم به جواز داشتن چهار همسر، در اصل، نوعى محدودسازى براى یک شکل از چندهمسرى نامحدودى بوده که پیش از اسلام وجود داشته است و این شیوه قانونگذارى حرکتى در جهت تعدیل یک آیین اجتماعىِ ناسازگار با تکامل بیدارى عمومى جامعه بوده است و به همین دلیل است که عنوان «مباح» بر آن صدق نمىکند و زمانى که عنوان «مباح» از آن ساقط شد، بالطبع لغو آن ممکن خواهد بود و امکان لغو آن دیگر از باب تحریم مباح نخواهد بود (چرا که عنوان مباح از آن ساقط شده است.) حتى اگر قایل شویم که چندهمسرى فعلى مباح هست و عنوان «مباح» را بر آن صادق بدانیم، باز با قول به منع از چند همسرى فعل حرام صورت نمىگیرد و بر انجام آن هم عقابى نخواهد بود.
پاسخ و نقد گفتار ششم: اولاً، نویسنده، منظور خویش را از عبارت ذیل به طور واضح بیان نداشته است: «اذا کانت اباحهُ التعدد هى فى الواقع تضییقٌ لتعدد أوسع سابق على حکمها، فانّ اسم الاباحه لا ینطبق علیها»؛(۱۵) جواز چند همسرى وقتى در اصل، نوعى محدودسازى براى چند همسرى گستردهاى باشد که سابق بر آن وجود داشته است، دیگر عنوان اباحه بر آن منطبق نخواهد بود.
اگر منظور ایشان از این عبارت، عدم صدق عنوان «اباحه» بر چند همسرى است، در این صورت باید از ایشان پرسید که معناى تعبیر «اباحه التعدد» چیست؟ آیا ایشان در این عبارت، از اباحه، معناى دیگرى غیر از آنچه قرآن در آیه یادشده بدان اطلاق کرده، احتمال داده است؟ و اگر منظور ایشان از «اباحه» همان معناى مدّنظر در آیه باشد، پس اباحه، شرعى خواهد بود و مقابل عنوان «اباحه» دو عنوان «حرام» و «وجوب» صادق هستند.
و اگر مراد ایشان آن است که حکم به اباحه در این مسأله، نتیجه تمایل و رغبت قانونگذار در قراردادن حدى محدود براى چند همسرى سابق مىباشد، به این معنا که خطاب در آیه مذکور، متوجه بیان تضییق حکم بدون نظر به بیان جواز داشتن چهار زن به معناى شایع اباحه است و تضییق در آیه کاشف از وجود اباحه شرعى نیست و از باب تنگناى لفظ در بیان معناست که از آن اباحه تبادر مىشود، در این صورت، معناى آیه چنین مىشود: «لا تنکحوا اکثر من اربع نساء»؛ بیش از چهار زن به همسرى نگیرید، نه اینکه مفهوم و مراد آن، جایز شمردن نکاح با چهار همسر باشد.
اگر منظور دکتر ابوزید این باشد، باید در پاسخ گفت که این دیدگاه نسبت به آیه، مردود است؛ به این دلیل که چنین بیانى با شیوه ثابت قرآن در بیان احکام خود، هماهنگ نبوده، موجب مىشود که معناى آیه بر خلاف ظاهر آن تداعى گردد؛ زیرا ظاهر آیه عکس این برداشت را بیان مىکند؛ به این معنا که آیه حکم ازدواج با چهار زن را بیان کرده و آن را امرى مباح شمرده است، به ویژه آنکه متن آیه مشتمل بر خطاب «ما طاب لکم» بوده و نه تنها به وجهى قوى از آن اباحه استفاده مىشود، بلکه این عبارت از آیه مفید آن است که این متن قرآنى نص در اباحه چند همسرى مىباشد ـ آنچنانکه به روشنى قابل ملاحظه است ـ اما اراده تضییق از ضمن بیان این حکم، در صورتى که متناسب با قواعد بیانى و بلاغى قرآن باشد، با اباحه، که اصل در این موضوع است، هیچ تضادى نخواهد داشت.
از اینرو، مراد آیه بیان دو مطلب در یک زمان واحد است:
اول: اباحهازدواجباچهارهمسر و جوازداشتن بیشازیکهمسر؛
دوم: تضییق آیین همسردارى سابق بر این تشریع و حصر اباحه چندهمسرى فقط به چهار همسر، نه زیاده بر آن.
با توجه به این، دلیلى ندارد که ما مراد آیه را فقط به یکى از این دو مطلب مزبور (بدون در نظر گرفتن مطلب دیگر) محدود کنیم.
ثانیا، ارتباط میان منتفى دانستن حکم اباحه و عدم صحّت انطباق عنوان مباح بر چند همسرى با «ممکن بودن الغاى حکم اباحه و تحریم چند همسرى» به خوبى روشن نشده است. شاید انسجام متقابل این دو مطلب، مستند به دیدگاهى باشد که قایل است: «اباحه» یعنى رفع ید شارع از یک موضوع و یا واقعه و سپردن حکم آن به اعتماد اختیار خود مردم در آن موضوع، که اگر خواستند آن را حرام شمرند و یا حکم دیگرى براى آن قایل شوند.
به احتمال قوى، این دیدگاه در تفسیر «تشریعات اسلامى» متکّى بر مبانى «کثرتگرایى، سکولاریسم» است که بر نفى ضرورت وجود حکم دینى در عرصه زندگى استوار شده است، با این توضیح که قانونگذارى اسلام براى هر واقعهاى، حکمى تعیین کرده است، به طورىکه هیچ فعلى یا موضوعى خالى از حکم اسلامى نیست و یکى از احکام پنجگانه تشریعى بر آن حاکم است: وجوب، استحباب، حرمت، کراهت و اباحه. از این نظر، معناى انتفاى حکم اباحه، «ثبوت حکم دیگرى از چهار حکم باقىمانده به جاى آن به شکل خود به خود» خواهد بود. از اینرو، این معنا صحیح نیست که بگوییم: فعلى که از دایره حکم اباحه شرعى خارج شده به طور قطع حرام است و یا از لحاظ شرعى ممنوع مىباشد؛ چرا که حکم حرمت در رابطه با چهار حکم دیگر از نسبت متساوى برخوردار است (هیچ اولویتى بر سایر احکام ندارد تا در صورت فقدان حکمى بر یک موضوع، حرمت را بر آن حاکم داریم) و به چه دلیل، ما حکم حرمت را برگزینیم و به فعل خارج شده از مرحله اباحه، حکم به وجوب یا استحباب و یا کراهت ندهیم؟ آیا در این مسأله، حرمت نسبت به سایر احکام مرجّحى دارد؟ ظاهر آن است که اینگونه حکم دادن (به حرمت در مسأله چندهمسرى توسط دکتر ابوزید) از باب «ترجیح بدون مرجّح» است که از نظر عقلا، قبیح به شمار مىآید و اعتماد به آن در مرحله تشریعى و قانونى صحیح نخواهد بود.
اما ظاهر مراد نویسنده همان «عدم ضرورت وجود حکمى (دینى ـ اسلامى) در همه مسائل و موضوعات» است و نبود حکمى در یک مسأله این امکان را به ما مىدهد تا به جاى آن، حکم دیگرى که مصلحت را در آن مىبینیم، جایگزین کنیم (توضیح اضافه درباره این موضوع در پاسخ به مبحث هفتم خواهد آمد.)
ثالثا، سخن ایشان که مىگوید: «و مع التسلیم بأنّ تعدد الزوجات حکم یقع فى دائره المباح، فانّ عدم فعله ـ ولو بالمنع منه ـ لا عقاب علیه بحسب القاعده الفقهیه»،(۱۶) در دل خود، تناقضى آشکار و تنافىاى صریح در بر دارد؛ چرا که معناى «اباحه شرعى» ـ آنگونه که از نوشته ایشان فهمیده مىشود و در کتاب دوائرالخوف نیز آن را به روشنى بیان داشته(۱۷) ـ جایز بودن انجام فعل و ترک آن است و معناى منع و تحریم فعل، جایز نبودن انجام آن مىباشد. پس چگونه امکان دارد که در برابر عمل مباحى حکم به حرمت آن نموده، از عمل به آن منع کنیم؟ بلکه چگونه ممکن است دو حکم متضاد را در یک موضوع واحد جمع کنیم؟
آرى، این امکان هست که ما مباحى را انجام ندهیم و از انجام آن در خارج منع کنیم، اما این امتناع از انجام مباح، امتناع در مرحله عمل و اجراست و اشکالى بر آن وارد نیست، بلکه اشکال در این است که ما قایل به منع آن در مرحله قانونگذارى و حکم باشیم؛ آنگونه که منظور نویسنده اثبات این شقّ (منع در مرحله تشریع) مىباشد.
پس از آنکه عنوان «اباحه» از حکم چند همسرى منتفى شد ـ چنانکه در مبحث ششم گذشت ـ دیگر الغاى آن به معناى تحریم چندهمسرى نیست، بلکه الغاى این آیین و محدود کردن ازدواج به داشتن یک همسر، محدودسازى دیگر است که قانونگذار آن را متناسب با پیشرفت جامعه دیده است. بدینروى، این حکم نیز همانند احکام مدنى مىباشد.
تفکّر سکولاریسم که این گفتار بدان تکیه دارد، در اینجا به وضوح آشکار است، نفى حکم اباحه از یک فعل اجتماعى که داخل در اصلى است که در چارچوب قانونگذارى اسلامى و محدوده آن قرار دارد، از دیدگاه «سکولاریسم» نوعى محدودیت اسلامى به شمار مىآید. این مکتب، دین اسلام و احکام آن را فقط در علاقه و رابطه شخصى فرد با خدا خلاصه کرده، دین را محدود به عبادات و فعالیتهاى روحى و فردى شخص مىداند. حتى از مسائل فردى، آنچه جنبه اجتماعى داشته و یا با یک حکم تکلیفى در ارتباط است، صدایش را در مسائل غیر فردى ناشنیده مىپندارد. تفصیلى که در سخن ایشان میان احکام دینى و مدنى به عمل آمده بهترین شاهد بر این مطلب مىباشد.
پاسخ و نقد گفتار هفتم: پاسخ به تمامى نکات این گفتار، احتیاج به بحثى مستقل درباره «سکولاریسم» و اسلام دارد و گفتار حاضر بدون شک ظرفیت پرداختن به آن را ندارد، اما آنچه شایان توجه است و تذکر به آن مفید خواهد بود ـ هرچند اثبات آن مجال دیگرى مىطلبد ـ این است که «احکام اسلامى» عبارت از یک مجموعه کلى به هم پیوسته از احکام عبادى، مدنى، اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و غیره مىباشد که اصلاً ایجاد جدایى میان این احکام و تفریق آنها از هم به طور مطلق، امکانپذیر نیست، به ویژه در موردى که حکم آن به شکل مستقیم در شریعت بیان شده باشد، آنچنانکه در بحث ما اینچنین است.
با اینکه موضوع چند همسرى به صورتى آشکار در قرآن کریم و دیگر مصادر تشریع اسلام بیان شده و حکم آن در این منابع به شکل مبسوطى ذکر گردیده و احکام تکلیفى دیگرى از قبیل وجوب نفقه همسران، اختصاص یک شب به همسر و رعایت عدالت و غیر ان بدان تعلّق یافته است، حال چگونه ممکن است که بگوییم: حکم مسأله چند همسرى حکم دینى نبوده و حکم مدنى یا اجتماعى است؟ اگر موضوع از این قرار باشد، (پذیرش این تفکّر) این امکان را به ما مىدهد که تعداد بىشمارى از احکام شرعى را به احکام مدنى تغییر دهیم و به جاى آن احکامى مخالف با آنچه در شریعت مىباشد، وضع کنیم؛ تنها با استناد به این دلیل که حکم آن موضوع یک حکم مدنى یا اجتماعى محض بوده است.
به این دلیل، در بحث از مسأله چند همسرى، ملاحظه مىکنیم که امکان استنباط دستاوردى واضح و کاملاً علمى به مجرّد طرح برخى مفاهیم ناقص وجود ندارد، مگر اینکه با پژوهشى مبسوط بر اساس تأمّل در نص قرآن و نص روایات صورت پذیرد و پژوهشى دیگر که به تفصیل به بررسى تجربههاى حاصل شده در این باره بپردازد و نکات مثبت و منفى اجراى این پدیده را در جوامع بَر رَسد و در سایه انجام این تحقیقات است که پژوهشگر این امکان را مىیابد تا به نتیجهاى کاملاً روشن و فراگیر دست پیدا کند.
* پژوهشگر حوزه علمیه لبنان.
۱ـ در نگارش این بخش، از منابع ذیل استفاده شده است:
ـ مرتضى کریمىنیا، آراء و اندیشههاى دکتر نصر حامد ابوزید، تهران، مدیریت مطالعات اسلامى، ۱۳۷۶؛
ـ نصر حامد ابوزید، معناى متن، ترجمه مرتضى کریمىنیا، ۱۳۸۰، تهران، طرح نو، زندگىنامه مولف، ص ۴۸۲؛
ـ جان کوپر، رنالد نتلر و محمد محمود، اسلام و مدرنیته، ترجمه سودابه کریمى، تهران، دفتر مطالعات سیاسى و بینالمللى، ۱۳۸۰٫
۲ـ شایان ذکر است، عنوان بخشى به مطلب و توضیحات داخل علامت () همگى از مترجم مىباشد.
۳ـ براى مثال، مىتوان به اشخاص ذیل اشاره کرد: نجیب جمالالدین،شحادهخورى،طاهرالحداد،فاطمهمرنیسىونوالسعداوى.
۴ـ ویل دورانت، قصه الحضاره، ج ۱، ص ۷۰٫
۵ـ نصر حامد ابوزید، دوائرالخوف فى خطاب المرأه، مرکز ثقافى العربى، ۱۹۹۹، ص ۲۸۷ـ۲۹۳٫
۶ـ این سخن با چشمپوشى از برنامه اسلام در تقلیل پدیده بردهدارى در جوامع اسلامى است، آنچنانکه در ادامه بدان اشاره خواهد شد.
۷ـ سیدمحمدباقرصدر، اقتصادنا، دارالکتاب الاسلامى، ص ۳۱۶٫
۸ـ نصر حامد ابوزید، پیشین، ص ۲۲۶٫
۹ـ فخر رازى، تفسیر کبیر، ج ۱۱، ص ۶۷٫
۱۰ـ ابن جریر طبرى، جامعالبیان، ج ۵، ص ۴۲۲٫ همچنین ر.ک: ابن جوزى، زاد المسیر، قرطبى، تفسیرقرطبى، ابنکثیر، تفسیر ابن کثیر.
۱۱ـ سید محمدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیر المیزان، مؤسسه اسماعیلیان، ج ۵، ص ۱۰۲٫
۱۲ـ آنجا که مىگوید: «اباحه چندهمسرى را باید در بافت طبیعى روابط انسانى حاکم در جامعه عرب پیش از اسلام فهمید و تفسیر کرد.» (ص ۲۸۸) در پاسخ به این سخن، باید گفت: مراجعه و بررسى نصوص تاریخى و روایى موجود، اسرار فراوانى از این آیه را براى ما آشکار مىکند، بلکه فهم مراد از آن ممکن نیست، مگر پس از بررسى سیاق عام آن و دقت در اسباب نزول آن و نصوص متعلّق به آن.
۱۳ـ ابن أشعث سجستانى، سنن ابن داود، ج ۱، ص ۴۷۳ / همچنین ر.ک: سنن دارمى، مستدرک حاکم نیشابورى، سنن الکبرى بیهقى و دیگر نگاشتههایى که به این موضوع پرداخته و یا متعرّض تفسیر آیه مذکور شده‌اند.
۱۴ـ نصر حامد ابوزید، پیشین، ص ۲۹۰٫ سخن ایشان را با متن اصلى نقل کردیم تا اندیشه او روشن شود و در آن تأمّل گردد.
۱۵ـ همان، ص ۲۹۱٫
۱۶ـ آنجا که مىگوید: «فقهاى مسلمان احکام شرعى را در پنج صنف متقابل تقسیم کردهاند: واجب در برابر حرام، مستحب مقابل مکروه، و میان ایندو دسته، مباح واقع است که بر انجام آن ثوابى نیست و بر ترک آن هم عقابىنمىباشد.» (ص۲۹۰و۲۹۱)
نویسنده
حکم قضایی شکستن شیشه ماشین داخل پارکینگ چیست ؟ 
اذیت کردن همسر و بچه ها با زبان چه کمی قضایی و اسلامی دارد ؟ 
دزدیدن گوشی چه حکم قضایی دارد ؟ 
فراخوان جذب اختصاصی داوطلبان تصدی منصب قضا سال ۱۴۰۳ 
دروغ مصلحتی بگم تا این ازدواج سربگیره 
چگونه از زندگی‌مان در فضای مجازی مراقبت کنیم؟